＜妖怪＞ノート
（『同行衆通信』３４号／１９８８／５）
１．僕は「怖がり」！？
僕はもともと「怖がり」だったから、子供の頃、妖怪がこわかった。いるとは思わ
なかったけど＜そーゆー＞雰囲気（分かるでしょ？ネ？）が、その頃僕の住んでると
ころにはまだ残っていて、とってもこわかった。いつもいつも、夜が来るのかイヤだ
った。だから「タ方」になるといつも気持ちが、憂欝になった。意識として辿ってみ
れば、いまも僕の恐怖の源泉はあそこにある気がする。
◎
そのことと同義だけど、僕は昔から「妖怪」が好きだった。特に「ゲゲゲの鬼太
郎」が大好きだった。フロイドを待つまでもなく、恐怖の対象は、同時に「憧憬」の
対象だったわけだ。くしゃみを三回（？）以上続けてすると、それは妖怪「ぶるぶ
る」が取り憑いた証拠だ。とか、風呂には「垢なめ」がいて、夜な夜な風呂の垢をな
めにくる！ ナンテネ！ こわいんだけど、想像してしまうんですねー、これが。
◎
僕の子供の頃、下関ではまだ「日より（天気）雨」のことを「狐の嫁入り」と言っ
ていた。今、僕のいる（柳井市）の高校は田舎だけど、生徒は「狐の嫁入り」は知っ
ている。とうして、「狐の嫁入り」だけがこんなにポビュラーに残存しているのだろ
うか？
◎
僕の田舎が、僕のところに輪をかけたド田舎で、ほんとに夜はこわくて、不思議な
ことが起こっても、おかしくないようなところだった。夜、従兄弟と二人で遊んでい
るとき突然、外の庭で「ガサッ」という物音がする（ヒェーッ！）なんていうことか
あって、ものすごく「ゾーッ」としたことがある。（あれは、ほんとにこわかったな
あ）。
◎
念のために断っとくと、僕は昭和３４年生まれ、２８歳（只今恋人募集中！）で
す。１９８７年現在。
◎
吉本隆明は『共同幻想論』の中で、村落の共同幻想の初源を＜恐怖の共同性＞と呼
んでいる。それに重なっているかどうかは別として、その雰囲気は、僕にはよく了解
できるような気がする。
◎
よく言われるように、昔の村では「蛇」は「神の使い」と考えられていた。僕が高
校生（中学生？）の頃、家に蛇が出た。壁や廊下を蛇がズルズルと這って、特に夜中
なんか、どうしようもなく気持ちが悪いので、蛇を追い出した。すると、それから数
年の間、家の関係から不幸なことが連続して起こった。まず最初におじいちゃん（母
親の父）が死に、おばさん（母親の姉）が交通事故で即死、家も「海苔作り」の仕事
を止め、おやじさん（僕の父親）が「くも膜下出血」で倒れ、一年間植物人間になっ
た末死んだ。そして、その年、僕は大学受験に失敗。これらのことが数年のうちに起
こり、もう家の中は「まっ暗！」だった。こうなってくると、不思議と、蛇を追い出
したことが思い出されてくる。
◎
勘違いしてもらっちゃ困るけど、ここで僕が言いたいのは、この心的なリアリティ
について、だ。僕は「蛇のたたり」なんて、全然信じちゃいないけど、そういう共同
幻想（迷信）が病のように、共同体の上に流布していれば、村の人がそう信じてしま
う、という心的なリアリティは分かるような気がする、ということだ。そして、それ
が分かるような気がする、ということは、僕の中にも依然として＜アジア的＞という
心的なメカニズムが根強く存在している、ということを意味している。だけど、それ
は同時に、僕にまだ考察の可能性が残されている、ということでもある筈だ。
２，ぼくと＜アジア的＞
＜アジア的＞という心的なメカニズムは、僕なりの言葉で翻訳すると、こういうこ
とになる。
理念として統御する＜現実＞（＜政治＞として表れる）としての権力と、機能とし
て統御する＜フィクション＞（＜あなた＞と＜わたし＞の間というように表れる）と
しての権力が＜振幅＞することによって、僕らの心に＜共同性＞のリアリティをあた
えることが、権カのメカニズムだと言える。
言い変えれば、理念（イメージ）としての共同幻想を、共同体の成員個々人に心的
なインパクトとしてあたえるのは、共同体の成員の間の（＜あなた＞と＜わたし＞の
間の具体的な）関係意識としての権力だということだ。西欧では、このふたつの権力
の視線が直結している。（もちろん、それはフーコーが鮮やかに言ってのけたこと
だ。）
＜アジア的＞には、この視線は分裂して表れる。この視線では、＜現実＞としての
権力（＝天皇制）と＜フィクション＞としての権力（＝世間）とが、二重に分裂して
表現される。
◎
柳田国男は、「世間」という権力の視線が、いかに重要なものだったかについ
て、語っている。
以前の為事には、人がもやいに働かなければならぬものが、今よりは、
ずっと多かったのであります。それで一人が怠け、または約束を違える
と、すぐに全体の成績が悪くなるために、他の者が困ったり怒ったり、
また自分も怠けようとしたりしました。どうすればそのような悪いくせ
の者を、改めさせることかできるかということは、お天気などよりもも
っと大切なうわさの種でありました。（略）それだから喧嘩などをしな
いおとなしい人でも、そういうことわざはよく覚えていて、自分がその
的になって大勢から笑われぬように気をつけました。
世間すなわち知らぬ人の中にはいって、あまり大きな恥をかいて来ぬ
ように、前から少しずつ笑われる辛さを覚えさせ、またなるたけ笑うこ
とのできる人に早くしようとしたのであります。ちょうど撃剣を竹刀で
稽古するように、笑いはもと腕力を用いない一種の勝負でありました。
そうしてことわざはその竹刀、またはほんとうの剣であったのでありま
す。 （「ことわざの話」『なぞとことわざ』）
ことわざは、世間という権力を共同体の成員に強いる（＜あなた＞と＜わたし＞の
間として表れる）剣だった。だけども、それは同時に世間という権力から共同体の成
員を守る＜思いやり＞でもあった。この二重性（同時性）が、＜アジア的＞な特徴
だ。
日が照り過ぎれば、植田の泥は柔らがず、梅雨が強く隆れば挿した苗
も漂蕩する。川の堰や流れを飲水にしておれば、毎日の枯れ濁りを苦に
しなければならぬ。恵みも悩みも一つ神の力であった。
（「川童祭懐古」『妖怪談義』以下、特に断らない場合は、『妖怪談
義』からの引用である。）
ふたつの権力の視線が混合されて、形成されているのが＜アジア的＞な権力の特質
であり、同時に、根強さでもあるのだ。言い変えれば、＜アジア的＞ということに特
有の＜息苦しさ＞であり、同時に、＜修復＞の力でもあるのだ。
◎
ところで僕の母親は、もともと迷信や神様なんて、バカにして信じてない人だっ
た。それが、「おやじさん」が死んでから、ガラッと変わって、地域の宗教の（どち
らかと言えば）熱心な信者になってしまって、僕は愕然としてしまった。どうして、
宗教にイカレテしまうのか、僕にはまったくわからなかった。
吉本隆明の言うように、＜女性＞は対幻想に憑けないとき、＜共同幻想＞を対の対
象として選べるということなのだろうか？ 僕にはわからない。
また、僕の親戚（地域の人でもいいけど）筋でも、近親の人が死ぬとそれまでそう
でもなかった人（この場合、男も女も関係ない）が、突然、信仰に厚くなる事があ
る。これもまた、僕にはよくわからない。内心では死んだ人に対して、どこかで＜負
い目＞を持っているからなのだろうか？ ただ言えることは、＜アジア的＞なメカニ
ズムは、依然として、心的現象としては強力に残存しているのではないか？ という
ことだ。
◎
母親の信仰する地域宗教の詳細を、僕は知らない。ただ、＜巫女＞を媒介として、
地域的（現実的・共同幻想的）な利害を占いの対象としていることは確かなことのよ
うに見える。おやじさんが、死んだ（植物人間になった）直後から、母親は宗教にイ
カレてしまった。これは直感でしかないけど、地域的な宗教や妖怪や迷信は、やっぱ
りひとつの源泉があって、そこから枝分かれしていったように思える。そこには、＜
共同幻想＞の初源の時間性（恐怖の共同性）があるように見える。
３，柳田国男と「ゲゲゲの鬼太郎」
柳田国男は、こう言っている。
われわれの畏怖というものの、最も原始的な形はどんなものだったろ
うか。何がいかなる経路を通って、複雑なる人間の誤りや戯れと、結合
することになったのでしょうか。幸か不幸か隣の大国から、久しきにわ
たってさまざまの文化を借りておりましたけれども、それだけではまだ
日本の天狗や川童、又は幽霊などというものの本質を、解説することは
できぬように思います。（「自序」）
僕には、この問題は依然として、残っているように思える。僕に解けるとは思って
いないけど、考える余地ぐらいは残されているかも知れない。
たとえば、どうして、今も「ゲゲグの鬼太郎」は効力があるのだろうか？ 妖怪の
入り込む余地なんて、どう考えても無くなってしまった現代社会や感性の中で、依然
として根強い人気を持つのは、どうしてだろうか？
妖怪の入り込む余地が、現実的には崩壊したように見えても、心的なリアリティと
しての基盤はいまも残存していると言えるのではないだろうか？ いや、本当は、現
代の都市的な空間も、人間にとっては昔の村落の空間のように、現代的な迷盲や禁制
の共同幻想の母胎となっているのではないのか？
また、数年前流行した、「口裂け女」も現代の妖怪のひとつと考えられる。（少な
くとも水木しげるは、そう考えている）
大きなマスクをした女が薄暗がりに立っていて、通りがかりのものに
振り向きざまに、つぶやくように言う。
「ねえ、私、きれい？」
マスクをはずすと、そこには、耳まで裂けた大きな口があった。
（『妖怪図鑑』水本しげる）
単純たけど、ものすごくこわい。僕には、この恐怖（恐怖の共同幻想）はかなり初
源の時間性を有しているように思える。吉本隆明流に言えは、この恐怖はいわば、共
同幻想（その極限としての死）に自己幻想が、一挙に浸触されることの恐怖だ。さら
に高度な時間性として見れば、＜性＞としての他者（女性として象徴される）が、一
瞬にして共同幻想に変化することの恐怖だ。
水本しげるは、「口裂け女」は江戸時代（寛政）の麹町（新宿あたり）に出た例が
あると書いている。もちろん、パターンは単純なのだから、いろんなヴァリエーショ
ンがあり得るのは、当然のことだ。
◎
里の妖怪とは違って、山奥では噛むとか食い付くとかいうような話は
少ない。ただ何ともかともいいようがないほど怖ろしかった。又はぞっ
として毛穴が皆立ったといって、話はもうそれで終りである。しかもそ
の時限り猟は止めたといい、またはあの沢だけへは入らぬことにしてい
るという結論に達している。またそれほど大きな不思議ではなくとも、
当人はとにかくこれを承認している。何のこれしきというような反抗心
は抱かない。（「入らず山」）
こういう話が、初源の恐怖を物語ったものだと思える理由は、話しの中に＜構成＞
という要素が入ってないからだ。また、恐怖自体にしても「口裂け女」のように、
「口が耳まで裂けているのが、こわかった」という具体的な恐怖の要素もない。「た
だただ、こわかった」という恐怖の体験がそのまま語られているだけだ。
話が＜構成＞を持つためには、何らかの形で、関係意識が自覚的に辿られていなけ
ればならない。「ただ何ともいいようもなく、こわかった」と言うことは、村落（＝
この場合、山で生活する人たち）の共同幻想（禁制）が、そのままひとびとの関係意
識に溶け込んでいる状態であることを意味している。そのために、話としては、時
間的・空間的な＜構成＞を持つことができない。
４，恐怖の系列化
柳田国男によれば、昔は「妖怪」と「幽霊」との差異は明瞭に把握されていた。
誰にも気のつくようなかなり明瞭な差別が、オバケと幽霊との間には
あったのである。第一に前者は、出現する場処がたいていは決まってい
た。避けてそのあたりを通らぬことにすれば、一生出くわさずにすます
こともできたのである。これに反して幽霊の方は、足がないという説も
あるにもかかわらず、てくてくと向うからやって来た。かれに狙われた
ら、百里も遠くへ逃げていても追い掛けられる。そんな事はまず化け物
には絶対にないと言ってよろしい。第二には化け物は相手をえらばず、
むしろ平々凡々の多数に向かって、交渉を開こうとしていたかに見える
に反して、一方はただこれぞと思う者だけに思い知らせようとする。
（略）最後にもう一つ、これも肝要な区別は時刻であるが、幽霊は丑み
つの鐘が陰にこもって響く頃などに、そろそろ戸をたたいたり屏風を掻
きのけたりするというに反して、一方は他にもいろいろの折りがある。
器量のある化け物なら、白昼でも四辺を暗くして出て来るが、先ず都合
のよさそうなのは宵と暁の薄明りであった。（「妖怪談義」）
ここまで来れば、妖怪も幽霊も、時間的･空間的に系列化されていることがわかる。
このことは、もう少し、本質的な言い方に変換することが可能だ。
◎
吉本隆明は、こう言っている。
ここまできて、わたしたちは『遠野物語』の山人譚が語りかける＜恐
怖の共同性＞ともいうべきものが、時間恐怖と空間恐怖の拡がりに本質
的に規定されていることを知る。又聞き話とそうだ話とが手をのばせる
時間的なひろがりは、ここでは百年そこそこである。また空間的なひろ
がりは遠野近在の村落共同体をでない。それ以前の時間も、それ以外の
空間もさまざまに意味づけられる未知の恐怖にみちた世界である。その
世界は共同の禁制が疎外した幻想の世界で、既知の世界はこちらがわで、
さまざまの掟にしめつけられた山間の村落である。
（「禁制論」『共同幻想論』）
僕がここで抽出したいのは、未知の恐怖に満ちた「化け物」が共同幻想の表現化
（＝疎外）として登場する、ということだ。そして、その共同幻想は、現実的な村落
の時間的・空間的な関係意識と対応している、ということだ。初源の水準では、この
時間的・空間的な畏怖は一致（未分化）していた。
吉本隆明は、『共同幻想論』の中で、この共同幻想が村落の関係意識と徐々に関係
づけられていく過程を、鮮やかに描き出している。そして気をつけておくべきなの
は、この過程は村落の関係意識を、村落の住民自身が、関係意識として対象化してい
くという逆向きの過程も同時に内在させている、ということだ。
◎
ここに、先に出た柳田国男の考えを重わ合わせれば、妖怪は＜空間的な恐怖＞を媒
介するものであり（＝たとえば、妖怪はどこどこの場所というように、空間的な関係
意識に規定されて登場するということ。同時に、時間的には自由に登場できるという
こと。）逆に、幽霊は＜時間的な恐怖＞を媒介するもの（＝たとえば、幽霊は丑三つ
の時刻というように、時間的な関係意識に規定されて登場するということ。同時に空
間的には自由に移動できるということ。）というように、後からふたつの筋道に系列
化・分化していったものだ、と考えることができる。
ほんとうは、さらに言うべき事がある。村落共同体の禁制にまつわる恐怖を「妖
怪」や「幽霊」として表現（＝疎外）化できたとき、既に初源の＜恐怖の共同性＞
は、以前の共同体の「名残り」という地点にまで後退していた、ということだ。
◎
顔に雪がさかんに降りかかるので、巳之吉は目をさました。小屋の戸
はむりにこじ開けられて、小屋のなかに一人の女－すっかり白い装いを
した女がいるのが、雪明りで見えた。女は茂作のうえに身をかがめて、
息を吹っかけていた。－その息は、きらきらする白い煙のようであった。
ほとんどそれと同時に、女は巳之吉のほうをふりむいて、彼のうえに身
をかがめた。巳之吉は声を立てようとしたが、すこしも声がでなかった。
白い女は、彼のうえに、だんだんかがみこんできて、とうとう、もうす
こしで、女の顔が己之吉に触れそうになった。
「その女こそ、わたし－わたし－わたしでした。このお雪だったのです！
あのときわたしは、もしあの晩のことを、ひとことでも洩らしたら、あ
なたをとり殺してしまうと言ったでしょう。……そこに眠っている子供
たちがいなかったら、今すぐにも、あなたのいのちを取るのですが……
このうえは、子供たちの面倒を、よくよく見てやってください。もしも
あなたが、子供たちからとやかく言われるようでしたら、わたしもそれ
相応なことをしますから」…… （「雪おんな」『怪談』小泉八雲）
「雪女」の描写もラスト・シーンも、既に恐怖を軸とした人間ドラマの水準にまで
高度化されている。この水準では「雪女」は、要するに「人間」なのだ。
小泉八雲は「妖怪」を、「幽霊」のように、時間的な恐怖を媒介するものとして捉
えているように見える。言い変えれば、「オバケ」と「幽霊」とを、明確には区別し
てはいないように見える。彼にとっては、日本的な恐怖の劇（ドラマ）だけが関心の
的だったからだ。
また、小泉八雲の時代（明治２３年に日本にやってきた）には、既に恐怖は、恐怖
の劇（ドラマ）として自立し、人々によって自覚的に捉えられていた。彼はその感性
の水準をよく了解したうえで、「怪談」を現代的な恐怖小説という地点にまで引っ張
りあげたのだと言える。
ただ、その分だけ、洗練された＜人工化された恐怖＞という気がして、僕の興味か
らは外れてゆく。
５，恐怖のパターン
…人の物ごし背恰好というものが、麻の衣の時代には今よりも見定め
にくかったということである。木綿の糸が細く糊が弱くなって、ぴった
りと身につくような近頃の世になると、人の姿の美しさ見にくさはすぐ
現われて、遠目にも誰ということを知るのであるか、タを心細がるよう
な村の人たちは、以前は今少しく一様に着ぶくれていたのである。見よ
うによってはどの人も知った人のごとく、もしくはそれと反対に、足音
の近よる音を聴きながら、声をかけ含うまでは皆他処の人のように、考
えられるのがケソメキの常であった。そうして実際又この時刻には、ま
だ多くの見馴れない者が、急いで村々を過ぎて行こうとしていたのであ
る。（「かはたれ時」）
夕方の村落のもの寂しい雰囲気が、よく伝わってくる。僕は幼少年期の夕暮れの時
間の何とはなしの寂しさや不安な感性を思い出す。この柳田国男の文体を、平板な非
論理的をものだと読んだら間違いなのだ。夕暮れにまつわる感性の微妙なうねりや変
移を、よくつかんでいる文体なのだ。
陽が落ちてゆくにつれて、何となく、「妖怪」がでそうな雰囲気に辺りがなると、
だんだんほんとうに「妖怪」が出るような気がしてくる，そんな風に移ってゆく夕暮
れの村人の心性が、伝わってくる。
◎
「妖怪」が出る白然条件をあげてみる。
| 出る時の自然時刻 | 夜 | 枕返し、一反木綿、オバリヨン、後ろ神、他多数 |
| 〃 | 夕方 | ぬらりひょん、袖ひき小僧、野寺坊、たんころりん |
| 出る時の自然状態 | 雨・風・雪 | 雨ふり小僧、小雨坊、豆腐小僧、精霊風、姥火 狐の嫁入り、つらら女（ふぶき） |
| 〃 | ひでり | ひでり神、赤舌、魃鬼 |
| 出る時の場所 | 山・海 | 山婆、さとり、天狗、行き逢い神、わいら、牛鬼 海小僧、船幽霊、海難法師、人魚、さざえ鬼 |
| 〃 | 川・池 | 川童、小豆とぎ、沼御前、川姫、川男、手長婆 |
| 〃 | 家 | 倉ぼっこ、座敷わらし、貧乏神、かまど神、家鳴り 吹き消し婆、天井なめ、垢なめ、おとろし |
| 〃 | 野・道 | 足まがり、ヌリカベ、頬撫で、土転び、野火 |
別に、「妖怪」の正確な分類をする気もないから、これくらいで充分だ。
１も２も３の場合も、さまざまな条件の差はあっても、夜や雨の寂しい雰囲気や山
や川や野原や古い家などは、昔の日本人にとって、先の柳田国男が指摘した心性の状
態を引き起こす状態やものであったことには間違いない。これらの自然条件がそろえ
ば、人は容易にその（夕暮れが心細いような）心性になることができた。僕も、夕暮
れ時にホッと息を抜いたとき、そんな気持ちになることがある（いつもは余裕がない
けど）。
同時にこの条件は、昔の日本人の自然に対する関係意識や心性を象徴していること
になる。さらに正確に言えば、昔の日本人の自然にまつわる共同幻想に対する関係意
識や心性を象徴していることになる筈だ。
これは僕の知っている限り、柳田国男によって無意識に実現され､吉本隆明によって
はじめて明確に言葉化されたものだ。
景観はいつどこでも地史的な条件と、固有な天候条件でそれぞれがち
がっているが、人間の主観はそれにたいして、人工を加えることはでき
ても、ただ感情転移しては、そこから情感を受けとるだけだ。自然の本
質性を動かすことはできない。そんなつもりで、わたしたちは景観が同
一性をもつとおもい込んでいる。だが柳田国男の方法と文体は、そこの
ところでさらに景観に喰い込んでいった。かれは景観が都城地や村里の
共同の幻想や、幻覚や、習俗によって、本質的に差異化されてしか存在
しないものだという認識にたどりつく。共同の幻想や、幻覚や、習俗の
内部にあるものにとって、景観はいつも絶対的に同一化されている。お
なじように、その外部にあるものにとっては、絶対的に差異化されてあ
るものだ。 （『柳田国男論』吉本隆明）
◎
山岸涼子の『わたしの人形はよい人形』は恐ろしかった。（いまも恐ろしく
て、夜はこの本が読めない。←笑わんといてね）もちろんこれは、個人的な問題で作
品として優れているかどうかは、とりあえず別問題だ。
山岸涼子は恐怖の本質をよくわかってるように思える。何故なら恐怖を、＜共同幻
想＞としての恐怖として描いているからだ。＜現実＞と＜共同幻想＞との境い目に、
恐怖を位置づけて、描いているように見える。
たとえば、つのだじろうは、怪異現象を＜実体＞として存在するように描いてい
る。その分だけ、面白く（こわく）ない。（まあ、あの人は妖怪と心霊現象を一緒に
するな！ と言うんたろうけど）。
どうでもいいけど、『うしろの百太郎』で笑うのは、守護霊の百太郎がすごく教
育的なところだ。「いちいち俺に頼らないで、少しは自分で頑張れ！」と叱る
（←こんな守護霊おるやろか？）シーンがある。どうにもならないから、守護霊に頼
んでるんだよ！
水木しげるも「妖怪族」は実在すると考えてるけど、あの人は、ほんとうに妖怪か
好きだっていうのかよくわかって好感を持てる。つのだじろうは、「真面目」すぎて
窮屈になるように感じられる、と思う。
◎
妖怪の話を読んでいると、一定の恐怖のパターン（構成）があることに気付く。
ひとつの系列は、先の「口裂け女」の系列だ。「ふりむくと、怖い顔があった」と
いう話が基礎になっている。「お歯黒べったり」「長面妖女」「ぬっぺらぼう」「朱
の盤（ぼん）」「大坊主」なども、同じパターンの妖怪だ。（小泉八雲も、「ぬっぺ
らぼう」の話を「むじな」として書きとめている。）この手の話は、少し構成が入る
と、同じパターンの操り返しの恐怖になる。
ここでは「ずんべら坊」を引用してみる。
津軽領（いまの青森県）弘前の在に、輿兵衛という喉自慢の男がいた。
あるとき隣村からの帰りに、日も暮れかけたので、近道の山越しに一杯
機嫌の声張りあげで、「思い切れとて五合桝投げた、これは一生の別れ
桝。」と謡いながら、ふらふらと中腹にさしかかると、どこやら近くで
自分よりもよい喉で同じ歌を謡うものがある。
興兵衛はしばらくこれに聞き惚れたが、いきなり「誰だ。」と問いか
けると、意外にも耳もとで「誰だ。」といいざま、ヌッと目の前にあら
われたのは、鼻もなけれは目、口もない、卵にざん切り髪をつけたよう
なずんべら坊。あまりの恐ろしさにキャッと一声叫び、一目散にもと来
た道を走って隣村の知人の家を叩き起こし、「いま、山の中でかくかく
しかしかの怪物に出会った。」と始終を語った。
主人は眉をしかめて、「それはへんな話じゃ。して、そのずんべら坊
の顔はこんな顔であったか。」といきなり差しつけてくるその顔が、前
に見たずんべら坊だった。輿兵衛はウーンとのけぞったまま息を引き取
ってしまった。（『妖怪図鑑』）
登場人物には、いろんなヴァリエーションがあるが、パターンはこれと同じだ。面
白いのは、怪物を見た二度目は、ほとんどの人が死ぬということだ。共同幻想の禁制
に触れることは、二度目は許されない、ということだろうか。
このパターンと、ちょうど逆のパターンがある。今のは「見せられた」ものだが、
逆に「見てはならないものを見てしまった」場合だ。
「海坊主」選手、登場。
海上にあらわれる妖怪で、「海法師」「海小僧」「海入道」の名があ
るが、一般に「海坊主」というのは巨大でしかも黒いといわれる。
目か光って嘴のあるものもあるが、目も口も鼻もない、ただの黒坊主
の場合もある。「海坊主」が出現したら、だまって見ないようにしなけ
ればならぬ。
「あれはなんだ。」などというとたちまち船をひっくりかえされる。
（前掲著）
この恐怖は「見てはならない」と言われると、却って、見たくなる、というパター
ンの恐怖だ。「のびあがり」や「見上げ入道」なども、このパターンだ。「のびあが
り」に会ったら、足もとを見なければならない。と言われても、思わず上を見てしま
うものだ。
これも妖怪のヴァリエーションの系列がイロイロある。「雪おんな」「一目入道」
「岩魚坊主」（妖怪との約束を破り、言ってはならない事を言ってしまった）等々。
とりあえず、最初のパターンを＜恐怖の畳み重ね＞と呼び、後のパターンを＜禁
制を破る恐怖＞と呼ぶことができる。
僕には、＜恐怖のパターン＞は大きく、この二つに分けられるように思える。そし
て、実際にはこのふたつは、表裏一体の関係にあるように思える。何故なら、個人的
な恐怖の体験として言えば、前者は「見る」ことによる恐怖であり、後者は「見な
い」ことによる恐怖だからだ。
現代の＜こわ一い＞ホラー映画は、この「見る」ことによる恐怖と、「見ない」こ
とによる恐怖を、映像として相互に転換させながら、繰り返すことによって、恐怖の
効果をあげているように思える。
４．拾遺
①，歴史の長い時間の中で、村落共同体の諸関係が、血縁のような関係によって成立
していた水準では、＜共同幻想としての権力＞も＜フィクションとしての権力＞
も、同一の水準で、長い間溶けあっていた。その時間では、純粋な政治的な権力
も、純粋な＜あなた＞と＜わたし＞の間の権力も分化の契機を持てないまま、ただ
＜世間という権力＞の支配が根強く存在していた。そのことは同時に、どんな強力
な政治的な権力（たとえば天皇制や近代国家）からも＜世間という権力＞によっ
て、村落の成員は守護される、ということをも意味していた。
妖怪は、＜共同幻想からの恐怖＞（世間という権力）を象徴する対象であり、同
時に＜共同幻想からの恐怖＞を修復（緩和）する対象でもあった。
前者は神話の中の「妖怪」となり、後者は昔話の中の「妖怪」となった。
②，「枕返し」。これは、「北枕」が縁起が悪いっていうところから来ているらし
い。でも、「北枕は縁起が悪い」っていうのは、小学館の「ことわざ辞典」によれ
ば、仏教から来ているらしい。そうすると、「枕返し」は、仏教の習俗の伝来以後
の妖怪であることになる。もしも、一般的に「妖怪」が古代信仰の名残であると言
えるなら、「枕返し」も、ひょっとしたら、もっと遠い（古い）時間性を有してい
るのかも知れない。
③，柳田国男は、カッパがよく相撲を取るのも、古代信仰の歴史性によるのではない
か、と言っている。なかなか興味深い。
なにゆえに相撲が神社に伴い、もしくは必ず節目の行事であったか
という問題は、この方面からでないと解説することができぬようだ。
古人は腕力と勇気との関係を、今よりもいっそう深く結び付けて考え
ていた。力の根源を自分一個の内部にあるものと信ぜずして、何か幸
福なる機会に外から付与せられるもののごとく解していた。石を持ち
挙げて見てその重さ軽さの感覚によって、願い事のかなうか否かをト
したと同様に、相撲はまた神霊の加護援助が、いずれの側に厚いかを
知らんとする方法の一つであった。勝った力士の自負自尊は非常であ
ったが、その背後には常に熱烈なる信仰があったのである。（略）か
れらの強力の根柢と頼むところが、近世風に自分一個の体質又は修練
と称せられ、あるいは又全然別なる神仏のご利益の基ずくものと信じ
られている限りは、川童や山人は是非ともこれと力を角して、わが威
力を承認させなければならなかった。（略）妖怪はつまり古い信仰の
名残で、人がその次の信仰へ移って行こうとする際に、出て来てこう
いう風に後髪を引くのである。（「盆過ぎメドチ談」）
石も古代からの信仰の対象になっているから、石の妖怪は多い。「バウロ石」
「杓子岩」「こそこそ岩」「轄り石」「パタパタ石」。石と力士との対決の話しに
は「オッパショ石」（「ウバリオン」の一種、「おんぶしてくれ」と路傍の石が叫
ぶ）というのがある。また、この系列には「子泣き爺」も入ると思われるが、「子
泣き爺」の場合は、同時に「死んだ赤ん坊」の意味も込められているので、「ウブ
メ」の系列にも属するものだと考えられる。
④，水木しげるの『妖怪図鑑』によれば、「ぬらりひょん」は、妖怪の総大将だそう
だ。
そうすると、今のＴＶの「ゲゲゲの鬼太郎」はまんざら、嘘ではない。もちろ
ん、これを読んだんだろうけどね。
またテレビの「一反もめん」は九州弁を使ってるけど、これももともと「一反も
めん」は九州の妖怪だから、正しいわけだ。
別にどうでもいいことなんだけど、なんとなくホォーッと感心しませんか？
これもファン以外の人にはどうでもいいことだろうけど、「世界で一番醜い顔
の男の子」っていうのが「ゲゲゲの鬼太郎」の原則なのだ。今のＴＶ（三度目の
リメイクヴァージョン）ではカッコよすぎる。「ねずみ男」も、善人になり過ぎて
いると思う。
⑤，一定の「妖怪」に対しては、「妖怪」を封じる言葉がある。あるいは、言葉に関
係の「妖怪」というのもいる。これは何を意味しているのだろうか。
ミアゲニュウドウ 東京などの子供が見越し入道というのも同じもの、
佐渡では多く夜中に小坂道を登って行く時に出る。始めは小坊主のよ
うな形で行く手に立ち塞がり、おやと思って見上げると高くなり、後
には後ろへ仰向けに倒れるという。
これに気づいたときは、
見上げ入道見こした
という呪文を唱え、前に打ち伏せば消え去るといい伝えている。
（「妖怪名彙」）
同じパターンに「入道坊主」がある。また、「海坊主」は「言葉」を掛けてはい
けない、というもので、ちょうどこれと逆のパターンだ。
まだある。
能登でも河獺は二十歳前後の娘や、碁盤縞の着物を着た子供に化け
て来る。誰だと声かけて人ならばオラヤと答えるが、アラヤと答える
のは彼奴である。又おまえはどこのもんじゃときくと、どういう意味
でかカハイと答えるともいう。美濃の武儀郡でも狸が今晩はといって
戸を開けたりすることがあるが、誰じゃと声かけるとオネダと答える
そうだ。オレダということができぬので、化けの皮があらわれるので
ある。土佐の幡多郡でも、狸には誰じゃときくと必ずウラジャガと答
えるという。すなわちオラとはいい得ないのである。そこで此方でも
「ウラならともよ」と言い返してやると、もう閉口して化かすことは
できないという。（「妖怪談義」）
これらのことは、＜言葉＞には「妖怪」の魔力を破る力があると信しられていな
ければ成立しないように思われる。
もうひとつ。「くだん」という妖怪がいる。
「くだん」は九州・四国地方の妖怪で、農家などで牛が生まれると、
百姓は大事にそだてるわけだが、突然、生まれた小牛が、「二、三日
中にどこどこの家が火事になる。」という。いきなり小牛が人語を発
するので大いにおどろくわけだが、その小牛のいったとおり、その家
が二、三日中に火事になる。
おどろいた百姓は小牛のところに行って、
「おめえのいったとおりだ。」
というと、もうすでに小牛は死んでいるといったぐあいで、二度お
どろくわけだ。（水木しげる『妖怪図鑑』）
これも、＜言葉＞に関係のある妖怪だ。「予言する妖怪」の例で言うと、東北地
方を中心に伝承されている「座敷わらし」の系列に入ると思われる。また、人の心
を読む「さとり」もこの系列に入れていいかも知れない。これは何を意味している
のだろうか？ ＜言葉＞が信仰（あるいは恐怖）と同じように見成されていた時期
かあって、その名残が「妖怪」として残っているのだろうか？
あなたは、どう思いますか？
⑥，期日指定で、定期的に表れる「妖怪」がいる。
ナマハギ・ナモミハギ＝ナモミは長く火にあたったいると皮膚にできる火斑の意
味で働かない者の代名詞である（秋田）ナナミタクリ（岩手）ヒカタタクリ（岩手
遠野、以上時期は小正月）アマメハギ（能登、除夜）その他同系列、獅子舞（越
後）、道祖神祭り等。柳田国男は「なまけて火にばかりあたっているような者
を、ひどい目にあわそうということは中世以後の風であろう」と片付けた
上で、それ以前の時間性について言及している。
東北諸処の田舎の年の夜の訪間者が、家主も謹んで迎え、又これに
携わっている若者も、厳粛なる好意を抱いて演じているにかかわらず、
単に火斑剥離者の名を以て知られ、もしくは化け者と共通の名を以て
呼ばれているということは、これをやや零落せんとする前代神の姿と
して、始めて解し得る不思議である。彼らはただ自分の威力を畏れ又
崇めなかった者のみを罰せんとしていたのである。（「妖怪古意」）
まだ他に、期日指定の「妖怪」がいる。
「みかり婆」。一つ目小僧などとともに家を訪れる。川崎市の北部
では二月と十二月の八日にやってくる。川崎の近辺では、十一月二十
五日から十二月五日にくる。千葉の南部では、十一月二十六日から十
日間。横浜の鶴見地方は、十一月二十五日から十二月五日にでてくる。
（水木しげる『妖怪図鑑』より）
パターンは「ナマメハギ」と同じだと思われる。
「一本足」。大和国（奈良県）吉野郡上北山村。妖怪の怨念が、一本足の鬼神
となった。丹誠上人がこれを封したが、十月二十日だけは、鬼の自由に委すという
条件をつけたので、いまも「果ての二十日」だけは伯母ケ峰の厄日として警戒され
ている。
同系列のものとして、片足上臈（山中で紙緒の草履をはいていると片方を奪う）
和歌山では「一ツダタラ」（一つ目一本足、これも相撲をとろうとする）高知県
安来郡の「片足神」などがある。愛知県吉田町では正月十六日に直径五十センチ
の草履を村はずれにおいて、「魔除け」にする。（山の妖怪は一本足が多いことが
特徴だ。）
「海難法師」。伊豆七島に、正月二十四日の夜に出る。水死者の霊で、その日
は身を清めて家にこもる。（以上、前掲著）
これらもいろいろなパターンはあっても、原則的には「アマメハギ」と同系列だ
と思われる。僕には付け加えられそうなことは何もない。ただ、この妖怪のパター
ンの展開は、日本のかなり初源の段階における儀式や禁忌の名残を象徴しており、
同時に、そこにあった共同体の地形的な差異（この場合、共同幻想における地形的
な差異と考えるべきだ）によって、それぞれに展開されていったものだと考えられ
る、ということが言えそうに思えるだけだ。「ナマハギ」が「山」と「平地」の共
同体における関係を象徴しており、「みかり婆」は「平地」と「海」の共同体にお
ける関係を象徴しており、「一本足」は「山」の共同体における関係を象徴してお
り、「海難法師」は「海」の共同体における関係を象徴している、というように。
ただこのグシクＢ（沖縄における共同性の祖形と吉本隆明が、さし
あたり見なしている形＝松本注）を、そのうえにつくられた幻想の共
同体の祖形と仮定するかぎり、わたしたちは不可視の共同性の象徴と
して「山」、それから「山」と「平地」、「平地」と「海」、「山」
と「海」、「海」といった対で遺された祭祖形態について、ひとつひ
とつ解くべき形をほぐしてゆくことが必要になってくる。（略）
しかし本来的には、これ（＜山＞に信仰の中心があるという考え方
＝松本注）かグシクＢ式の遺構とおなじように、山間から平地への共
同体の遷移を語るものとしても、平地村落と丘陵村落とが別系統とし
て発達したとかんがえても、おなじ意味をもつとおもえる。御嶽に近
づくことが、特定の日を除いて禁忌であるように、山頂や山腹の囲い
もまた禁忌がもうけられている。
わたしたちは、特定の日に、平地の村落共同体のひとびとが、禁忌
の山にどんなふうに接触し交流するかをみてみよう。
（吉本隆明「共同体の起源についての註」『吉本隆明全集撰５宗教』）
期日指定の「妖怪」は、村落共同体のひとびとと、禁忌の共同幻想や禁忌の地形
との接触や交流の名残であるように見える。
そして、それぞれの地域の共同体における、接触や交流のされ方、禁忌の意識と
親和の意識との関係のとり方によって、怨念的な系列の妖怪や親和的な系列の妖怪
との分化が生まれた。「妖怪」に与えられる、「片方の草履」や「籠」や「団子」
「家にとじこもる」等は禁忌の意識を、親和の意識に変換するための代償であり、
「妖怪」（に象徴される村落の共同幻想）と村人との間の関係を＜修復＞するため
に支払われる代償でもあった。
⑦，＜現在＞の恐怖は、どうなっているのだろうか？ 僕には、うまく言えそうにな
い。
ただ、言えると思えることは、昔は特別な事があると、＜通時的＞な引き寄せ方
をしていた。何か不幸があると、以前の因縁によっている、とか、今の幸運は、何
か圧倒的な神の力が作用している、というように。そして、それは圧倒的な＜世間
という権力＞に浸触された関係意識によって規定されていた。
＜現在＞では、＜共時的＞（瞬間的）な引き寄せによって、恐怖は成立している
ように見える。あるいは、＜共時的＞にしか成立しえていないように見える。
＜現在＞の恐怖は、更なる＜現在＞の恐怖によって、絶えず更新されているよう
に感じられる。そういう有り方には、「妖怪」という形は取り得ない。形を取る前
に、さらに更新されるからだ。だけども、同時にそのことは、僕らはほんとうは＜
現在＞という恐怖を克服できていないことをも意味しているのではないだろうか。
そして、そのことは同時に、＜現在＞における関係意識を対象化しきれていな
い、ということを意味しているのではないか。
セローの小説は多かれ少なかれ我々に居心地の悪い思いをさせるこ
とになる。それはおそらく「何かが間違っているのだけれど、何が間
違っているのかがつかめない」という居心地の悪さである。何故その
間違いがつかめないかというと、それは彼らが＜異国＞にいるからで
ある。（『ワールズ・エンド（世界の果て）』訳者あとがき村上春樹）
たぶん、村上春樹は＜異国＞という言葉を、空間的な意味ではなく、時間的な意
味として使っている。僕らに共感する部分があるのは、そのためだ。
僕らも、心の中に＜居心地の悪さ＞を持っている。それは、僕ら自身の心の中
に、時間的な＜異国＞を持っているからに他ならない。昔の人は、共同体の＜外＞
に、＜異国＞や＜妖怪＞を疎外し、そのことによって、＜居心地の悪さ＞を修復し
ていた。
僕らにとって、＜現在＞における関係意識は＜外＞に設定することはできなくな
っている。僕らは、僕らの中の、関係意識をどのようにして修復するのか。そし
て、どのようにして、やわらかなもののうえに、僕らの感性を着地させるのか、が
問われている。そうだ。そのイメージを、ほんとうに僕らは欲しているのだ。
５．拾遺・Ⅱ
①、「川童」について。
「川童」にはさまざまな種類がある。
| 名称 | 出現場所 | 特徴 |
カシャボ・ ガオロ・ ドンガス |
・紀州 ・冬になると山奥に入る |
・六、七歳の子供に見える。 ・鳥のような足跡を残す。 |
| ガラッパ | ・奄美大島、吐加喇列島 ・春は川に降り、秋は山 |
・山の怪異を起こす ・神通力を持つ ・角力をとる |
| 水虎 | ・九州の筑後川 ・近江の琵琶湖 |
・年に一度、人を海中に引き入れ、生き血を吸う。 |
| 弁慶堀の河太郎 | ・江戸時代の弁慶堀 | ・堀に引き込もうとする。 |
| ケンムン（カワタロウ） | ・加計呂麻島（鹿児島県） | ・南方から流れ着いた神と言われている。 ・角力をとる。 |
| シバテン | ・土佐（高知県） | ・角力をとる。 ・狐のように憑く能力がある。 |
こうして見てくると、「川童」が川にいる、という通念はなり立たないように思
える。本来は「平地」と「山」とを行き来する存在だった。概念から言えば、神通
力が残っているだけ「ガラッパ」が一番古い形態であるように見える。
また「ケンムン」も、「南方から流れ着いた神」と言われている。存在として
は、水の精霊という雰囲気も持っている存在だ。
反対に「弁慶堀の河太郎」が一番新しそうに見える。ここでは何の特徴もなく、
ただ人を堀に引き込む怪物と見なされているからだ。また、「水虎」は異種のよう
に写るが、もともと中国の呼び方だから系列が違うと考えられる。「山」と「平
地」を行き来す る、ということから、すぐに想像がつくことは、川童」はいわゆ
る＜田の神信仰＞の名残の象徴である、ということだ。
柳田国男は、「川童」を鳥類の一種だと見成す地域があることを書き留
めている（上図では「カシャボ」は「鳥のような足跡を残す」ことになってい
る）。
今でも田の神が春は山より降り、秋の収穫が終わると再び帰って山
の神になるという信仰が、国の隅々に残っているように、神は年毎に
遠い海を越えて、島のわれわれを幸福にしようとして、訪れ来るもの
という考えが、夙くから渡り鳥の生態を極度に神秘化していたのであ
って、川童もムナグロ（＝川童のモデルになったと言われている鳥・
松本注）の声も、いわば無意識に保存していた古い記録の消え残りに
他ならぬのではなかろうか。（「川童の渡り」）
「川童」はいわゆる＜田の神信仰＞の名残であると同時に、その信仰の機軸とな
った＜来迎神信仰＞の名残という時間性までも指示しているのかも知れない。ここ
まで来ると、古代における「川童」は、僕らが考えている「川童」のイメージとは
全く違うイメージであったように思えてくる。
海の向こうの世界から幸福をもたらしすためにやって来る神に、意識の重点を置
いていた段階から、徐々にこちら側の土地に意識の重点が移り、＜田の神＞として
山から降りてくるようになり、さらに農耕の土地や条件へと意識の重点が移行し、
＜水を司る神＞となり、後代になるにつれ（信仰が薄れるにつれ）角力を取った
り、イタズラをしたりするようになり、果ては人を水の中に引きずり込む妖怪へと
移行していったように見える。
②，「死んだ赤ん坊」の系列の妖怪には「子泣き爺」「ウブメ」「たたりもっけ」な
どがいる。また、幼児という意味では「座敷わらし」（東北）や「小坊主」（四
国・宇和島）などがいる。柳田国男はここでも、面白いことを言っている。
…なにゆえに座敷に住む者が多くワラシであったかということ、こ
れは至って重要な点であるらしい。（略）…奇なるかな神様には、若
い形が多い。少なくとも童子によって神意を伝えたまうことが多い。
ザシキワラシもその現象の一つの場合ではあるまいか。未開時代の人
の考では、教育や修養によって人柄が改良するなどとは思わぬから、
いわゆる若葉の魂の、なるべく煤けたり皺になったりせぬ新しいもの
を、特に珍重して利用したのではあるまいか。（略）ザシキワラシが
時として火事の前触をするといい、あるいは又この災を防ぐ力がある
とまで思われたらしいのも、かつては火を怖れた人がこれを祀った名
残であって、すなわちこの怪物の由って来る所を暗示するのかも知れ
ぬ。（「ザシキワラシ」）
さしあたって、僕にできることは吉本隆明の言葉を、ここに重ねてみることだけ
だ。「ザシキワラシ」の系列は、かなり初源の時間性の名残を象徴している妖怪な
のかも知れない。吉本隆明は初期天皇制の敵対勢力であった出雲族や安曇族などの
儀式では新たに＜神＞の威力を引き継ぐものに「八歳になった男の子」が選ばれる
ことになっていた、と言っている。また、その子供は＜石＞の上に立つことになっ
ていた。
…石の上で即位するという様式は、引き伸ばしてゆきますと、稲作
信仰以前の山岳信仰につながってゆくとおもわれます。磐座といわれ
ている石に神は降りるものだという信仰です。山岳信仰とは、狩猟と
か、たかだか自然農耕に近いもので、生産をささえ、平野で農耕を正
規にやり始める前の時代における信仰です。樹木や山の上の石に神が
降りるとか、人間が死ぬと山のてっぺんに死霊が行くとか、そういう
形の信仰は農耕祭儀よりはるかに古いわけです。
（「南島論」『吉本隆明全集撰５宗教』）
③，さらに、もっと興味深いことがある。柳田国男は「ザシキワラシ」は「火の神」
としての意味があることを示唆していることだ。
水木しげるは「お化けのなかの三分の一は火のお化けである」（『妖怪図
鑑』）と言っている。吉本隆明の言い方にたとえれば、「川童」は共同宗教の時間
性の名残を象徴しており、「火の神」は共同宗教以前の家族の共同性の時間性の名
残を象徴している妖怪である、ということになる。
ただ＜南島＞の祭儀のうち共同宗教と考えられない祭儀があるかと
いうと、それはあるのです。理論的にいえば、たかだか家族の共同性、
親族の共同性の次元で考えられる祭、あるいは祭の中心になっている
神を引き出してみればいいわけで、火の神、あるいは竃神といわれて
いるものは、そのひとつです。（前掲著）
こう考えてくると、「ザシキワラシ」なんかは、共同宗教にも関係づけられてい
るように見えるし、それ以前の家族の共同性にも関係づけられるように思えてく
る。これは、どう考えればいいんだろうか？ ちょうど＜家族の共同性＞と＜共同
の共同性＞との中間の時期の時間性の名残を象徴しているんだろうか？ それと
も、完全に後代において、宗教かゴチャ混ぜになった後の偶然の産物なんだろう
か？
④，「あたるもハッケ、あたらぬもハッケ」ってとこかな！？
＜未完＞－－－（でも、とりあえず終わり）